Cândido ou o Otimismo

 

 Cândido ou O Otimismo é uma obra literária do filósofo Voltaire. Não é, portanto, uma obra filosófica, ou seja, não possui os procedimentos próprios a um escrito filosófico. Nesta obra de Voltaire, a argumentação racional é substituída pela narrativa. Isto significa que para se compreender esta obra é necessário entender, inicialmente, a linguagem literária. Portanto, torna-se necessário apresentar alguns apontamentos que facilitem a compreensão da linguagem literária, sem, obviamente, pretender apresentar, neste curto espaço, uma teoria da literatura. Partiremos dos pressupostos da teoria marxista da literatura. Tal teoria tem como pressuposto básico a indissolubilidade da relação entre literatura e sociedade. A inteligibilidade da obra literária é impossível de ser conquistada sem a conquista anterior da inteligibilidade da sociedade onde ela é produzida. Neste sentido, o estudo de uma obra literária deve ser precedida pelo estudo da sociedade que a produz. A sociedade, entretanto, não é um todo homogêneo e orgânico, tal como coloca a ideologia funcionalista. Ela é uma totalidade concreta que se caracteriza pelo movimento contraditório de suas partes. A contradição social se revela, fundamentalmente, como contradição de classes. Pode-se dizer, a partir destas colocações, que uma obra literária é expressão de valores, interesses e cultura de uma ou outra classe social específica. Neste momento, pode-se denunciar o “marxismo dogmático” e defender a “autonomia das idéias”, aliás, tal como muitos fizeram (Fortes, 1985; Falcon, 1986). A refutação da análise marxista se dá, além da rotulação de “dogmatismo”, através da defesa da “autonomia das idéias” (Fortes, 1985) ou da demonstração do “absurdo” que é qualificar os pensadores do iluminismo como “advogados conscientes” da burguesia. Há, nestas colocações, um desconhecimento da teoria marxista ou então sua redução ao chamado “marxismo vulgar”. A tese da “autonomia das idéias” só pode ser aceita como sendo uma “autonomia relativa”, pois, há muito tempo, Marx (1983) e Freud (1978), um se referindo a determinação social e o outro a determinação individual do pensamento, demoliram o castelo positivista da neutralidade e da objetividade. Quanto a afirmação de que é absurdo pensar que os filósofos do iluminismo seriam “advogados conscientes” da burguesia, ela só pode ser feita desconhecendo-se a teoria marxista da ideologia. Um pensador pode ser ideólogo de uma classe social intencionalmente ou inintencionalmente (ou para utilizar terminologia equivocada de Falcon, “conscientemente” ou “inconscientemente”). O que define se alguém é ideólogo de uma classe social específica não é a sua intencionalidade e sim a coincidência de suas idéias com os valores e interesses desta classe. Estas críticas ao marxismo desconhecem não só a relação entre ideólogo/classe como também a relação entre indivíduo/classe. Um indivíduo tende a representar os interesses e valores de sua própria classe, mas isto não ocorre necessariamente em todos os casos (aliás, é aí que se revela a autonomia relativa das idéias, expressa nos indivíduos que as produzem). É justamente por isto que o filósofo D’ Holbach (que, segundo Fortes é um nobre e segundo Falcon é um burguês...) pode ser um ideólogo da burguesia independentemente de pertencer ou não a burguesia. As razões disto só podem ser reveladas através da análise do processo histórico de vida de tal indivíduo (Marx, 1986; Viana, 1995). Portanto, a definição de Voltaire como ideólogo da burguesia não pode ser feita a priori, pois é necessário anteriormente ver a relação de coincidência ou não entre suas idéias e os valores, interesses e cultura da burguesia. A simples constatação de coincidência, por sua vez, não possui valor explicativo. Para entender as idéias de Voltaire é necessário não só ver qual classe social ele representa, mas também ver quais são as tarefas políticas e sociais do pensamento de tal classe no momento histórico em que ele é produzido e assim buscar compreender o pensador e suas idéias. Logo, torna-se necessário compreender o “mundo de Voltaire” para entender suas idéias e assim poder analisar melhor sua obra literária e desta forma ter acesso ao “mundo de Cândido”. O MUNDO DE VOLTAIRE A sociedade francesa do século XVIII se caracteriza pela transformação social que marca a transição do feudalismo para o capitalismo. A ascensão de novas classes sociais ocorre com a simultânea decadência das “três ordens”, dos feudos, da produção de valores de uso, da ruralidade que se desestrutura e em seu lugar emerge uma sociedade cada vez mais urbana, comercial, industrial. Segundo palavras de um historiador, “o renascimento do comércio e o desenvolvimento da produção artesanal, tinham, não obstante, criado, desde os séculos X e XI, uma nova forma de riqueza, a riqueza mobiliária e, através dela, dado nascimento a uma nova classe, a burguesia, cuja admissão aos Estados Gerais, desde o século XIV, lhe consagrara a importância. No quadro da sociedade feudal, ela dera prosseguimento ao seu impulso ao próprio ritmo do desenvolvimento do capitalismo, estimulado pelos grandes descobrimentos do século XV e XVI e pela exploração dos mundos coloniais, bem como pelas operações financeiras de uma monarquia sempre carente de dinheiro. No século XVIII, a burguesia estava à testa das finanças, do comércio, da indústria; fornecia à monarquia não só os quadros administrativos como também os recursos necessários à marcha do Estado. A aristocracia, cujo papel não tinha cessado de diminuir, permanecia ainda na primeira escala da hierarquia social: porém se esclerosava em casta, no momento mesmo em que a burguesia aumentava em número, em pode econômico, também em cultura e consciência. O progresso das luzes solapava os fundamentos ideológicos da ordem estabelecida, ao mesmo tempo que se afirmava a consciência de classe da burguesia. Sua boa consciência: classe em ascensão, acreditando no progresso, tinha a convicção de representar o interesse geral e de assumir o encargo da nação; classe progressiva, exercia uma triunfante atração sobre as massas populares como sobre os setores dissidentes da aristocracia. Contudo, a ambição burguesa, apoiada pela realidade social e econômica, se chocava com o espirito aristocrático das leis e das instituições” (Soubol, 1986, p. 9-10). A transformação social traz consigo a mudança cultural, moral e intelectual. Instaura-se o “século das luzes” e com ele o anti-clericalismo, a crença na razão humana e no progresso. Este é o século das luzes, do iluminismo, da ilustração. Quais os motivos que geraram esta terminologia? O iluminismo utiliza a metáfora das luzes porque se contrapõe à idade das trevas. Luzes versus trevas significa capitalismo versus feudalismo. O iluminismo se define como a negação positiva do passado. O século das luzes e da ascensão da burguesia vem para substituir a idade das trevas e da nobreza. Segundo Foucault: “seria sem dúvida um dos eixos interessantes para o estudo do século XVIII em geral, e mais particularmente da aufklarung [ilustração], questionar o seguinte fato: a aufklarung chamou a ela mesma aufklarung; ela é um processo cultural sem dúvida muito singular que tomou consciência dele próprio, denominando-se, situando-se com relação ao seu passado e a seu futuro, e designando as operações que ele deve efetuar no interior de seu próprio presente” (Foucault, 1984, p. 105-106). O que isto significa? Significa que o iluminismo busca superar o passado expresso no feudalismo e nas suas ideologias e, ao mesmo tempo, busca dar vida ao seu presente e afirmar um novo modo de produção, o capitalismo. O passado é o reino das trevas e o presente é o reino das luzes. A burguesia ao combater o passado demonstra sua face progressista, mas afirmar o seu projeto (esboçado no presente e que se pretende concretizar no futuro) apresenta a sua face conservadora. A burguesia não poderia superar a si mesma mas, ao afirmar seu projeto, ajudou a produzir uma classe social que poderia concretizar a sua superação: o proletariado. Voltaire estava envolvido por este mundo e o reproduzia. Assim como combatia a intolerância, o clericalismo, a propriedade feudal, também defendia algo: a razão, a tolerância, a liberdade e a propriedade burguesa. Segundo Della Volpe: “é verdade que a filosofia política e social de Voltaire é genericamente uma filosofia da liberdade e da igualdade burguesa e especificamente uma teoria dos direitos e deveres daqueles honnête homme, que é o homme éclaire ou intelectual burguês, que substitui, na função de elite, o honnete-homme-homme-de-qualité, ou seja, o aristocrata do ancien régime: donde a maior glória de Voltaire, a sua genial defesa da liberdade de pensamento e de consciência (...)” (Della Volpe, 1982, p. 103). O MUNDO DE CÂNDIDO A literatura se caracteriza pela utilização de uma linguagem simbólica, ou seja, o autor nunca diz o que quer dizer de forma direta, clara, objetiva. A metáfora, os exemplos, etc., são meios de se utilizar tal linguagem. Por isto, não se pode ler uma obra literária como se fosse um tratado político ou científico e não se deve tomar tudo ao pé da letra. O autor quer sempre transmitir uma mensagem e descobrir qual é a mensagem que Voltaire busca transmitir em Cândido ou o Otimismo é o nosso objetivo. É evidente que Voltaire usa a literatura para criticar os filósofos e artistas que ele repudia. A ridicularização da ideologia do “melhor dos mundos possíveis” de Leibniz é bastante fácil de se perceber. O filósofo Pangloss é a corporificação de Leibniz. Ele “lecionava metafísico-teólogo-cosmolonigologia” e era o preceptor dos filhos do Barão e do bastardo Cândido. Pangloss “provava admiravelmente que sem causa não há efeito, e que, neste melhor dos mundos possíveis, o castelo de monsenhor o Barão era o mais belo dos castelos, e a senhora baronesa a melhor das baronesas possíveis” (Voltaire, 1984, p. 26). Voltaire ironiza Pangloss: para este, as coisas não poderiam ser de outra maneira e tudo foi feito para um determinado fim. Os narizes foram feitos para apoio dos óculos, as pernas para o uso dos calções, os porcos para serem comidos, etc. Certo dia, a Srta. Cunegundes, filha do Barão, viu “o maior filósofo da província” (Pangloss) “entregue a uma lição de física experimental com a criada-grave de sua mãe” e “como tivesse acentuada propensão para as ciências, observou, de fôlego suspenso, as experiências reiteradas de que se fizera testemunha; percebeu muito às claras a razão suficiente do doutor, os efeitos e as causas, e afastou-se agitada, toda pensativa, toda cheia de desejo de ser sábia, calculando bem poder, também ela, ser a razão suficiente do pequeno Cândido, que poderia, por seu turno, ser a sua” (Voltaire, 1984, p. 27-28). O resultado disso é previsível: Cunegundes “encontrou-se com Cândido, ao voltar para o castelo, e enrubesceu: Cândido enrubesceu também. Deu-lhe bom-dia com voz entrecortada; Cândido respondeu-lhe sem saber o que dizia. No dia seguinte, depois do jantar, ao saírem da mesa, Cunegundes e Cândido se encontraram atrás de um biombo; Cunegundes deixou cair o lenço, Cândido apanhou; ela, inocentemente, segurou-lhe a mão, ao passo que, inocentemente, ele beijava a sua, com uma vivacidade, uma sensibilidade, uma graça toda particular; seus lábios se encontraram, seus olhos se incendiaram, os joelhos lhes tremeram, suas mãos perderam o rumo. O senhor Barão (...) passou perto do biombo, e, ao ver aquela causa e tal efeito, expulsou Cândido do castelo a violentos pontapés no traseiro; Cunegundes desmaiou; depois de retemperada, esbofeteou-a a senhora baronesa; e tudo foi consternação no mais belo e no mais agradável dos castelos possíveis” (Voltaire, 1984, p. 28). Cândido foi expulso do castelo. O que significa o castelo? Ele significa o mundo feudal, a idade das trevas. O Barão “era um dos mais poderosos suseranos da Vestfália”. A relação de vassalagem está presente e a separação entre nobres e plebeus proíbe a união entre Cunegundes e Cândido. Assim, Voltaire critica, ao mesmo tempo, a injustiça que reina no castelo e a ideologia que afirma ser este o “melhor dos mundos possíveis”. Mas a sociedade de transição que cerca o castelo também não é o melhor dos mundos possíveis. No decorrer da narrativa se desenrola uma série de catástrofes que se abate sobre os indivíduos (Cândido, Pangloss, Cunegundes, etc.) e sobre as sociedades (guerras, terremotos). Assim, torna-se questionável a filosofia de Pangloss, o otimismo. Mas a viagem ao novo mundo significa que, através de Cândido, Voltaire muda o foco de sua crítica. O objeto da crítica passa a ser Rosseau. O “homem selvagem”, bom por natureza, é questionado. O “mito do bom selvagem” é destruído através de duas constatações: em primeiro lugar, o mundo novo já foi corrompido pelos europeus (espanhóis, portugueses, jesuítas, etc.) e não existe mais nenhum “estado de natureza” no continente americano; em segundo lugar, o homem em seu estado natural não é necessariamente bom, como demonstra os selvagens chamados “orelhões”. Eles confundem Cândido e seu companheiro Cacambo com jesuítas e querem comê-los. Cândido afirma: “vamos certamente ser assados ou cozidos. Ah! Que diria mestre Pangloss, se visse a pura natureza?” (Voltaire, 1984, p. 76). A “pura natureza” convive com o canibalismo, o principal argumento existente contra a bondade natural dos selvagens. Porém, um filósofo das luzes não poderia sustentar que o homem no seu estado natural seja mal. O homem não é bom e nem mau por natureza. É através da razão que ele se humaniza. Por isso, emerge no interior do novo mundo um lugar onde os selvagens (os não-europeus) são bons e civilizados: o Eldorado. Neste país estranho, onde se despreza o ouro e não tem igreja e monges, vive-se na harmonia e na paz. Entretanto, Cândido e Cacambo chegam neste lugar por acaso e levados pela correnteza incontrolável de um rio. Os príncipes, no passado, ordenaram, com o consentimento da nação, que nenhum habitante pudesse sair do reino. Segundo o rei: “foi isto que nos conservou a inocência e a felicidade” (Voltaire, 1984, p. 83). Portanto, chegar em Eldorado é quase impossível e tal reino se mantém puro porque os estrangeiros não conseguem chegar até lá e os habitantes não querem sair de lá. Mesmo se quisessem, a saída é bastante difícil. Segundo o rei: “é impossível subir a correnteza que aqui vos trouxe por milagre, sob arcadas de rochedos. As montanhas que circundam meu reino têm de altura dez mil pés, e são retas como muralhas: elas ocupam, de largura, cada uma, um espaço de mais de dez léguas; não se pode descer senão por precipícios” (Voltaire, 1984, p. 86). Entretanto, o bondoso rei manda construir uma máquina engenhosa para transportar os dois estrangeiros. O Eldorado só continua existindo graças ao seu isolamento. É difícil para um estrangeiro viver em tal lugar, apesar de suas vantagens. Por isto, Cândido e Cacambo resolvem partir e isto significa que o Eldorado não é o nosso mundo e nem foi feito para nós. O “paraíso terrestre” é um lugar que nos impede de amar (Cândido) e de aventurar-se pelo mundo (Cacambo), significa, portanto, um retorno ao “paraíso celeste”, retorno impossível após se comer o fruto da árvore do conhecimento. Depois de muitas outras catástrofes, Cândido retorna à Europa. Passam pela França, Inglaterra e chegam à Veneza. Lá encontram seis reis destronados. Cândido afirma: “eis aí, todavia, seis reis destronados com quem vimos de cear! E ainda entre eles há um a quem dei esmola. É possível existirem muitos outros príncipes ainda mais desventurados”(Voltaire, 1984, p. 124). Isto significa, ao mesmo tempo, a decadência da nobreza provocada pela artificialidade da forma como ela conquista suas riquezas e a mudança na relação entre um nobre e um plebeu, pois, hoje, é o último que dá esmola ao primeiro. Cândido acaba chegando a Constantinopla. Lá estão juntos Cândido, Pangloss, Cunegundes e outros companheiros de aventuras. O reencontro com Cunegundes é surpreendente, pois ela havia perdido sua beleza, mas, mesmo assim, Cândido manteria sua promessa de casamento. Entretanto, ele encontraria a oposição do filho do Barão e irmão de Cunegundes. Apesar de não ter o mínimo desejo de casar, Cândido estava determinado, devido a impertinência do Barão, a concluir sua promessa. Logo se desfizeram do Barão e assim puniram “o orgulho de um Barão alemão”. Aqui, novamente, se vê a oposição entre a nobreza (e o mundo feudal e das trevas que ela representa) e o mundo dos plebeus, do “terceiro estado”, da burguesia nascente. O final da obra é um elogio a vida burguesa. Depois de se encontrarem com um velho que cultivava o seu jardim e produzia sua própria riqueza através do trabalho, Cândido e seus amigos resolvem fazer o mesmo. Segundo o velho: “o trabalho afasta de nós três grandes males: o tédio, o vício e a necessidade” (Voltaire, 1984, p. 136). Cândido diz que o velho conseguiu uma vida preferível à dos seis reis destronados, ou seja, mais uma vez se opõe nobreza e burguesia. Assim, todos se colocam a trabalhar na granja de Cândido e a “fazendola rendeu muito”. O filósofo Pangloss diz: “todos os acontecimentos se encadeiam no melhor dos mundos possíveis; porque, afinal, se não tivésseis sido expulso de um belo castelo a grandes pontapés no traseiro, por amor da senhorinha Cunegundes; se não tivésseis ido parar em mãos da inquisição; se não tivésseis percorrido a América, a pé; se não tivésseis assestado uma boa espadada no Barão; se não tivésseis perdidos vossos carneiros da boa terra de Eldorado; não estaríeis agora comendo confeitos de cidra e pistachas” (Voltaire, 1984, p. 137). Cândido respondia que é preciso trabalhar. Vê-se, portanto, que a granja e o trabalho representam a propriedade burguesa. O trabalho é que justifica a propriedade. Voltaire, leitor e admirador de Locke, concordava com este na relação que ele via entre propriedade e trabalho. A granja é apenas um símbolo da propriedade burguesa e, portanto, não expressa nenhuma “utopia pequeno-burguesa”[1]. A concepção de Voltaire é parecida com a de Locke (1978): o “estado de natureza” não era tão ruim como Hobbes supunha, pois a instituição do “estado social” e da propriedade burguesa é realizada para vivermos “melhor”[2]. Aliás, no final da narrativa de Cândido ou o Otimismo, vemos uma inversão: é o mundo da granja, o mundo das luzes e da burguesia, que é o “melhor dos mundos possíveis”. Leibniz é o Pangloss do feudalismo e Voltaire é o Pangloss do capitalismo. O primeiro Pangloss é um ideólogo da nobreza e o segundo é o ideólogo da burguesia. A granja não significa retorno à pequena propriedade (pois ela é símbolo da propriedade burguesa) e nem é uma “utopia pequeno-burguesa”, sendo, na verdade, uma ideologia (inversão da realidade) burguesa. O mundo burguês torna-se o “melhor dos mundos possíveis”. No final da narrativa, Voltaire abandona a crítica da nobreza para fazer a apologia da burguesia. Em síntese, podemos dizer que Cândido ou o Otimismo não é uma crítica ao otimismo, mas uma crítica ao otimismo da nobreza. No seu lugar instaura o otimismo das luzes. O objetivo de Voltaire é contrapor o século das luzes à idade das trevas e demonstrar a superioridade do primeiro. E nós, herdeiros do iluminismo, continuamos otimistas e vivendo no “melhor dos mundos possíveis”. 

Fonte:  www.informecritica.blogspot.com.br